على شواطئ الفناء: عن الصوفية والزوايا وأهل السياسة في الأردن

على امتداد عقدين تقريباً، وبالأخص بعد أحداث الحادي عشر من أيلول/سبتمبر، كان مشهد الجماعات الإسلامية والجهادية قد بدأ بالتغير؛ وخلافاً لمشهد الثمانينيات والتسعينيات الإسلامي القاهري، وما عرفه هذا المشهد من مواجهاتٍ مع السلطة، واعتقالاتٍ، وعنفٍ شبه يومي؛ كانت غزوات نيويورك قد أخذت تلقي ظلالها على زوايا النظر، إذ كان قدوم الإسلام الجهادي المعولم، قد أفسح المجال لشكلٍ آخر من التعاطي، وأيضاً لظهور باحثين جدد في هذا الحقل.

ولسنوات طويلة، كان أي حديثٍ عن الإسلاميين أو الفكر الإسلامي، يعني تفضيلَ رأي الباحثين المصريين في هذا الجانب، وهو أمرٌ نجم بلا شك، من دينامية الواقع الإسلامي في مصر، بيد أنه ساهم بالمقابل في المبالغة أحياناً، وفي تهميش دراسة تجارب الجماعات الأخرى في العالم العربي، وهذا ما تنبه له إسحق وايزمن في سياق دراسته لخطابات عصر النهضة ورجالها؛ إذ لاحظَ مثلاً أنه في مقابل الاهتمام الكبير بكتابات محمد عبده، لا نعثر على اهتمامٍ موازٍ بأفكار باحثٍ إصلاحي كبير مثل جمال الدين القاسمي؛ ولذلك عندما جاءت الأحداث في السنوات الأخيرة، وتطورت لاحقاً مع ظهور زعاماتٍ أخرى داخل عالم الجهاديين، غير المصريين، مثل أبومصعب الزرقاوي، بدا من الضروري الاستعانة بخبرات باحثين محليين آخرين، واذكر هنا بالأخص الباحثين الأردنيين، من أمثال حسن أبو هنية، وياسر أبو هلالة وغيرهم ممن أخذوا يقدمون معرفة ومعطيات جديدةً حول واقع هؤلاء المقاتلين الجدد، ومسارات حياتهم، والتحولات التي مرّوا بها.

ولن يقتصرَ هذا التطور على بروز هؤلاء الخبراء الأردنيين، بل سرعان ما سيعبّر عن نفسه من خلال تشكل جماعة بحثية جديدة في الأردن، أخذت تقرأ بمهارة طبيعية المشهد الجهادي المعولم في المنطقة، والأهم من ذلك، أنها استطاعت أيضا الاقتراب من طبيعةَ الجهاديين الأردنيين، الذين كانت أعدادهم في ازديادٍ داخل العراق، ولعل من بين الأسماء البحثية التي ستبرز في هذه الفترة أيضاً، الباحث محمد أبو رمان؛ فبعد سنواتٍ من انشغاله في إعداد رسالته للدكتوراه حول «الإصلاح السياسي في الفكر الإسلامي» سيقرر مغادرةَ مكتبه نحو الميدان، الذي كان يغلي في الأردن، وفي المنطقة عموماً بعد أحداث الربيع العربي، وهنا سيعيد هذا الباحث النظرَ في أولوياته، وأيضاً في أدواته البحثية، عبر الاقتراب أكثر من فهم الجماعات الإسلامية ومواقفها من هذا التحول، وأيضاً اعتماد عدسات سوسيولوجية لفهم أسباب إقدام شباب من الأردن، على قطع طرقٍ خطيرة بين مدينة الزرقاء، والمناطق السنية العراقية للقتال هناك؛ كانت السلفية الجديدة، والتعبير هنا لأوليفيه روا، قد غدت مع فترة الثمانينيات أكثر استقطاباً للشارع، وحتى لأبناء الحركات الإسلامية الأم (الإخوان المسلمون)، ومع ولادة السوق الدينية الجديدة، التي بدت معالمها تظهر في عالمنا العربي، من خلال تطور وسائل التواصل الاجتماعي، وظهور الفضائيات الدينية، وحرب العراق 2003، بدا أن السلفيةَ الجهاديةَ تتحول إلى مركز استقطابٍ رئيسي في الأردن، وفي المنطقة عموماً، ولذلك سيرى أبو رمان، أنه لا بد من فهم حياة المتحولينَ الدينيين، من خلال كتابه «أنا سلفي»، ولن يقتصر الاهتمام هنا على عالم الرجال فقط، بل سيشمل أيضاً النساءَ (ظهر من خلال كتاب آخر له عن النساء في «داعش» بالتعاون مع شريكه البحثي حسن أبو هنية)، وربما ما يسجل لأبو رمان في هذه الفترة، قدرته على الانخراط في حيوات أبناء السلفية، وقراءة يومياتهم بعيداً عن الرواية أو السيناريو الأمني.

معراج بحثي

وكما ذكرنا، كانت جهود أبو رمان، وأبو هنية، وعبد العزيز الشتيوي، ومراد الشيشاني، ومروان شحادة، وصالح أبو طويلة، وغيرها من الأسماء، قد أخذت تثمر في ولادة جماعةٍ أردنيةٍ في حقل دراسات الجماعات الإسلامية؛ لكن يبدو أن هذه الجماعة لن تتوقفَ في السنوات المقبلة عند هذا الحد، فبالتوازي مع هذا الاهتمام، أخذ بعضهم يسلك دروبَ جماعاتٍ دينيةٍ أخرى، وهو ما يظهر جلياً من خلال الكتاب الأخير للباحث أبو رمان «أسرار الطريق الصوفي»، مؤسسة فريدريش إيبرت الألمانية؛ إذ سيعمل هذا الباحث الدؤوب، على تحدي النموذج السائد في دراسة الجماعات الدينية في الأردن والمنطقة عموماً؛ وأعني هنا التركيز على دراسة الجماعات الإسلامية وحسب، بدون الالتفات للجماعات الدينية الأخرى، وبالأخص جماعات العلماء؛ ولذلك نجده في هذا الكتاب يقترب من جهود باحثين سبقوه في هذا الشأن، كما في مثال مائير هاتينا الذي سيلاحظ في دراسته «خيانة رجال الدين»، بأن من الأخطاء التي وقعَ فيها كثيرٌ من الباحثين الغربيين، من أمثال برنارد لويس، وكيبل، وجون اسبوزيتو، وجون فول، أنهم لم يولوا أهميةً تذكر لدراسات جماعات الإسلام التقليدية (بوصفها جماعات باردة وكسولة)، مقارنةً بالإسلاميين الذين كانوا يقودونَ حركات الاحتجاج منذ الستينيات. وقد عبرت الانعطافة، نحو دراسة العلماء، عن نفسها في السنوات الأخيرة، كذلك من خلال عددٍ من الكتب مثل كتاب توماس بيريه حول العلماء في سوريا، أو كتاب الدنماركي جاكوب بيترسون حول إسلام العلماء والفتاوى في مصر، وأيضاً عبر دراسات الباحث الفلسطيني محمد العطاوي، عن العلماء في المملكة العربية السعودية؛ وربما ما سيشجع باحثنا على السير في هذا الطريق أيضاً، الصورة الأثنوغرافية التي سيلتقطها في اليوم الخامس والعشرين من أيار/مايو 2019؛ المكان هو قصر الثقافة في مدينة الحسين للشباب، والمناسبة هي عيد الاستقلال الثالث والسبعون، يشاهد الحضور شيخاً في نهاية العقد الثامن من عمره ذا لحيةٍ بيضاءٍ كثةٍ بلباسٍ داكنٍ وغطاءٍ أبيض على الرأس، وفي يده مسبحةٌ طويلةٌ، يسير معه ابنه إلى درجات المنصة، ليقبلَ إليه الملك ويقبله قبل تسليمه وسام الملك. سيعرَف لاحقاً أن هذا الرجل هو الشيخ أحمد مصطفى الخضري، وهو شيخٌ صوفي قدمَ إلى الأردن في ستينيات القرن الماضي من سوريا، وكان يقيم جلسةَ الذكر الشاذلية في المسجد الحسيني، ثم في منزله المتواضع في طلعة المصدار، في أحد احياء عمان الشرقية، وها هو اليوم يقف قبالةَ رجال الدولة والوزراء.. أمام هذا المشهد، كان السلفيون، الذين اعتادَ أبو رمان على دراستهم، يعيشونَ حالةَ صدمةٍ، وعلى الأغلب كانوا، كما يقول، يعيدون شريطَ الذاكرة إلى 14 عاماً، عندما صعدَ شيخهم علي الحلبي، على منبر الهاشميين في العاصمة عمان، ليخطبَ بحضور الملك مندداً بأحداث عمان الإرهابية!

بعد هذه الحادثة، سيقرر سلكَ دروب التصوف، وما هي إلا بضع خطواتٍ، حتى وجدَ نفسه أمامَ تجربة عالمة التصوف الألمانية آنا ماري شيمل، التي تقر بصعوبة الكتابة عن التصوف، لعجز اللغة عن الإحاطة بالتجربة الروحية وهضمها، فالألفاظ تظل على الشاطئ، كما يقول بعض الصوفيين، مع ذلك، سيمضي في رحلته، وهي تجربةٌ بدت له أنها تتطلب استعداداً نفسياً، ومؤونةً بحثيةً، وأدوات مغايرةً للأسفار في جغرافية الجهاديين.

يلاحظ المؤلف أن التصوفَ الأردني كان قد اقتصرَ على مجموعة شيوخٍ صوفيين أو عارفين بالله، وزوايا مؤقتة، ما جعلَ ثقافةَ التصوف ومفاهيمه تأخذ طابعَ البساطة المنسجمة مع الحياة الريفية وثقافة الناس البسيطة. لكن هذا الواقع سيشهد تطورات كبيرةً بفعل الهجرات، إذ ساهمت نكبة حرب 48 في فلسطين في هجرة ونشوء الطرق والزوايا في الأردن، وكان هناك دور أيضاً للمهاجرين والقادمين من الشام والعراق إلى الأردن، في تعزيز الثقافة الصوفية منذ النصف الثاني من القرن العشرين؛ وكان من أبرز رموز الجيل المؤسس كل من: الشيخ محمد سعيد الكردي، الذي أسس زاويةَ في مدينة أربد في الخمسينيات، والشيخ المغربي مصطفى الفيلالي، الذي بنى زاويته بالقرب من المسجد الحسيني ثم انتقلَ إلى حي العرب في الزرقاء، أما القادرية فقد دخلت عن طريق تلاميذ الشيخ محمد هاشم البغدادي، شيخ الطريقة القادرية في فلسطين والأردن. وفي مرحلة الستينيات، كان الشيخ ناصر الخطيب، قد جاء إلى الأردن بعد حرب 67، وحصل على إذنٍ بالطريقة من الشيخ محمود الشقفة في سوريا عام 1976، ليؤسسَ زاويةَ الرواس في منطقة جبل الزهور في عمان الشرقية.

ما يتنبه له أبو رمان، أنه خلال هذه الفترة أيضاً، كانت طلائع السلفية في السبعينيات قد بدأت بالازدهار، وكان محمد إبراهيم شقرة قد عادَ من الأزهر واشتغلَ في الدعوة والتدريس، على منهج الدعوة السلفية، كما عرفت الأردن في الثمانينيات قدومَ واستقرارَ ناصر الدين الألباني ليأتي تلاميذه بترسانةٍ من الأسلحة والقذائف الدينية، وجاءت عودة الأردنيين العاملين في الخليج لتساهمَ في تضخم الحالة السلفية، ولعل ما ساهمَ في تفوق السلفية في هذه اللحظة أيضاً، أنها استطاعت أن تتيحَ المجالَ بسهولة لما يدعوه أوليفيه روا «المثقف المسلم العصامي» ليصبحَ سلطةً دينيةً بفترةٍ قصيرةٍ خلافاً للصوفية، التي لم تكن آنذاك دعوةً مفتوحةً. وقد ساهمَ هذا الحضور السلفي في عدم بروز الحركة الصوفية في المشهد، وتهميشها كذلك.

موجةٌ صوفيةٌ مقبلة

يلاحظ أبو رمان أن أغلبَ الشيوخ الصوفيين قد وصلوا إلى مرحلة الشيخوخة. مع ذلك، يرى أن هناك موجة جديدة من التصوف في الأردن، وأن هذه الموجة باتت تعبر عن نفسها من خلال تجاوز أسوار الطريقة؛ وكمثالٍ عن هذا التطور، يشير إلى تجربة معهد المعارج للعلوم الشرعية. كما نجد أن الحضرةَ الحقانيةَ أخذت تتميز بالمرونة، إذ يحضر جلساتَ الذكر شبابٌ وشاباتٌ لا يبدو عليهم الالتزام المعروف عند الطرق الأخرى، كما لا يتشدد شيوخ هذه الطريقة في موضوع اللباس، مبررين ذلك بأن هناك أولويات وأصول نبدأ بها قبل الفروع. ويعتبَر اليوم تيار الحبايب، آل باعلوي، أحد أهم التيارات الصوفية وأوسعها انتشاراً، وتنتمي إليه نخبٌ قياديةٌ من الشباب الصوفي، ويستقطب أيضاً ابناء الطرق الصوفية الأخرى، ويؤكد أبو رمان على أن البراعةَ الإعلاميةَ لم تكن هي وحدها من رفع هذه الجماعة وسبب صعودها، بل هو الخطاب الصوفي الجديد، الذي أخذَ يقرّب التصوفَ للشارع بلغةٍ وعظيةٍ روحيةٍ بسيطةٍ، تتجنب الإغراقَ في الحديث عن الخلافات والمشكلات، فالطريقة تتبع طابعاً علمياً، ولا تركز كثيراً على علاقة الشيخ بالمريد، فهي أقرب إلى المدرسة المنهجية التي يمثل العلم الشرعي الركنَ الرئيسي فيها؛ ولعل هذه الاستراتيجة الخطابية، تذكرنا بالأساليب ذاتها التي اتبعتها بعض جماعات الصوفية في سوريا (جماعة زيد مثلاً)، التي كان لها دور كبير في الخروج أحياناً من فكرة الطرقية، من خلال تحويل الجامع إلى جامعةٍ دينيةٍ، تعمل على استقطاب وتأهيل نخبٍ تجاريةٍ وخريجي مدارس علمانية، ما ساهمَ في تضخم دور الجماعة في فترةٍ قصيرةٍ. كما أن ما يلفت النظرَ في هذه الرؤية، أنها ربما باتت تقترب من أسلوب الشبكات السلفية ومرونتها، الذي كان سبباً في تمددها داخل أوساط الشباب.

ما يثير الاهتمامَ أيضاً في الموجة الجديدة من التصوف، أنها لم تعد كما في فترة الخمسينيات، مقبلة بفعل الهجرات، بل أخذ الأردن يتحول في السنوات الأخيرة إلى مصدرٍ للأفكار الصوفية، وهنا يدرس المؤلف دورَ الشيخ الصوفي الأمريكي نوح كيلر في حي الخرابشة في عمان.

نشأ كيلر في عائلةٍ مسيحيةٍ كاثوليكيةٍ متدينةٍ، ودرسَ الفلسفةَ، ثم رحلَ إلى مصر، وقررَ في عام 1977 الدخولَ إلى الإسلام، وفي سنة 1979 رحلَ إلى الأردن، ليستأنفَ دراساته العلمية والشرعية، وقد أخذ في الثمانينيات الطريقةَ الشاذليةَ الدرقاويةَ الهاشميةَ عن الشيخ عبد الرحمن الشاغوري في دمشق، وفي السنوات الأخيرة، بتنا نعثر على مئات القادمين من أوروبا وأمريكا إلى الأردن ليعيشوا بجوار زاوية الشيخ ويأخذوا العلومَ الشرعيةَ والطريقةَ الشاذليةَ، كما يقوم الشيخ نوح بزياراتٍ سنويةٍ لمريديه في أمريكا الشمالية.

الصوفية والسياسة… مستقبلٌ ضبابي

يلاحظ أبو رمان أنه في العقدين الأخيرين ظهرَ اهتمامٌ رسمي بدرجةٍ كبيرةٍ بالتيار السلفي التقليدي لأسبابٍ مختلفةٍ، أبرزها أحداث 11 أيلول/سبتمبر، وصعود سياسات الحرب على الإرهاب، وكان التيار السلفي يقدم نفسه كرأس حربةٍ على خط المواجهات الفكرية والدينية مع التيار الجهادي، خاصةً أن هذا التيار لديه حضورٌ قوي في الشارع، كما ساعدت على ذلك أيضاً المخاوف من التشيع السياسي والديني في المنطقة. لكن شهر العسل هذا لم يستمر، إذ جاءت حادثة إحراق الطيار الأردني معاذ الكساسبة من قبل تنظيم «داعش» بدايةَ عام 2015 بمثابة نقطة تحولٍ مهمةٍ وكبيرةٍ في مسار السياسات الدينية الرسمية، وهذا ما ظهرَ من خلال ملاحقة كتب ابن تيمية ومنع دخولها، وأخذَ يتعزز الاتجاه الرسمي، الذي يدعو إلى التحول إلى المدرسة الأخرى، الأشعرية ـ الصوفية وتقوية وجودها داخلَ المؤسسات الدينية الرسمية، وجرى لاحقاً توحيد المطبخ الديني الذي يشمل عمليةَ صوغ السياسات الدينية، والتعامل مع المذاهب والأديان والمدارس الفقهية بإشراف الأمير غازي، كما تم تقريب العديد من المشايخ الصوفيين والاحتفاء بهم. وهنا يبدو باحثنا مدركاً لحساسيات التقارب الأخير بين الصوفية والسلطة، وهو تقارب يراه البعض نابعاً عن دعواتٍ غربيةٍ لضرورة إيقاظ «الإسلام النائم» لمواجهة الجهاديين ومنابعهم، أو لأن الصوفيين أقربَ إلى الطاعة، كما يحلو لآخرين قوله، وهو رأي لا يوافق عليه كثيراً، إذ يؤكد أن أبو حامد الغزالي، شيخ التصوف، كتب في إحياء علوم الدين فصلاً مهما ومتقدماً على فصول الكتاب الأخرى، حذّرَ فيه علماءَ الدنيا والسلطة، وأكدَ على أهمية استقلال العلماء ونزاهتهم.

وعطفاً على رأيه هذا، يمكن أن نسجلَ أيضاً أن أي حديثٍ مستقبلي بين السلطة والصوفية، يتطلب قبل أي حكم مسبق معرفةَ أوسع بقدرة هذه الجماعات في الفضاء العام، وطبيعة الشبكات الاجتماعيةن والتجارية التي كونتها في السنوات الأخيرة، خاصة أن هناك من يشكك بوجود شبكاتٍ قويةٍ لها في عمان مثلا، مقارنةً بالشبكات الصوفية في دمشق أو القاهرة، كما أن هذا التحليل، أو الغمز، يتطلب معرفةَ طبيعة العلاقة بين هذه الجماعات (التي تبدو حضرية في انتشارها) وبين القبائل الأردنية (أحدَ اللاعبين الرئيسيين)، وربما بدون الإحاطة بهذه العلاقة والأجوبة، لن نتمكنَ من توقع طبيعة وحدود العلاقة بين أهل السياسة والصوفية في الأردن.