الإسلام والسرد، القصص الديني ومعيار النظرة الشرعية

ارتبط السرد، من منظور ديني، بالفتنة والزيغ عن حدود العقل ومعيار الصدق. فقد ورد في قول مأثور "إنما كان القصص حين كانت الفتنة"[2]. إذ تميز هذا الصنف من القول بقدرته الفائقة على خلق عوالم تخييلية تلوذ بالغرابة من أجل بناء محتملها الجمالي الذي يسخر لخدمة مقاصد تداولية. إذ "لما كان الاستغراب وقبول النفس لكل غريب لهج الناس بالأخبار الغريبة وعجائب المخلوقات، والألغاز والأحاجي والصور الغريبة وإن كانت المألوفة أعجب منها وأحسن وأتم خلقة"[4].

لقد قدم الإسلام موقفا واضحا وصريحا من فعل القص؛ حيث ربط فاعلية السرد عموما بخدمة أغراض دينية واجتماعية ثابتة. فقد ذكر الغزالي أن الإمام علي أخرج "القصاص من مسجد جامع البصرة فلما سمع كلام الحسن البصري لم يخرجه. إذ كان يتكلم في علم الآخرة، والتفكير بالموت، والتنبيه على عيوب النفس، وآفات الأعمال، وخواطر الشيطان، ووجه الحذر منها، ويذكر بآلاء الله ونعمائه، وتقصير العبد في شكره، ويعرف حقارة الدنيا وعيوبها، وتصرمها ونكث عهدها، وخطر الآخرة وأهوالها. فهذا هو التذكير المحمود شرعا"[6]، وكان ابن حنبل يقول: "ما أحوج الناس إلى قاص صدوق"[8]. 

 مما يعني أن القص من منظور إسلامي لا ينفصل عن فعل "الوعظ" بما هو بيان لأصول العبادات وشؤون المعاملات؛ أي إن موقف الإسلام من القص يرتهن إلى الخدمة التي يمكن أن يقدمها القاص للدين. إذ "القرآن هو الذي أقر بأفضلية القصص على الأسطورة كوسيلة لتقديم التعاليم الإلهية المتعالية والعلم الموثوق به كبديل لأساطير الأولين"[10]. مما يدل على أن "القصص في الإسلام قد نحا نحو الوعظ والتعليم، فصارت له وظيفة اجتماعية غير وظيفته القديمة. ومن ثم تحدد دور القاص الجديد، فهذا القاص واعظ أولا، وراو للحكايات ثانيا، ولكنه يروي على الناس هذه الحكايات بعد أن يسلكها في نسيج مواعظه"[12].

لقد مثل التخييل ضرورة من ضرورات القص، وحاجة من حاجات المتلقين. فقد أشار المقدسي إلى أن "الحديث لهم عن جمل طار أشهى لهم من الحديث عن جمل سار، ورؤيا مرّية آثر عندهم من رواية مروية"[14]. 

ولذلك أرجع محمد القاضي انتشار القص في الإسلام إلى عاملين مركزيين "أحدهما قيم الدين الإسلامي الجديد. ولذلك كانت المساجد المكان المفضل لدى القصاص، وثانيهما التخويض في حلبة الخيال وملابسة الأسطورة والولوج في عالم العجيب والغريب مما يتجاوز تعاليم الدين. ولعل هذا ما يفسر شعبية القصاص من جهة ومقاومة الفقهاء لهم من جهة أخرى، لأنهم أصبحوا في نظرهم يستغلون مشاعر مستمعيهم ليطوحوا بهم في آفاق الخيال"[16]. وقد تجسد ذلك بصورة واضحة في تطعيمهم المادة التاريخية التي تعرض في قالب قصصي بعناصر خيالية على نحو ما نجد في كتب السير والمغازي. فقد أكد عز الدين اسماعيل أنه "إذا كان العنصر الأسطوري أو الخرافي قد استبعد من تلك المادة القصصية القديمة. لقد حل محله في السيرة عنصر الكرامات"[18]. وقد تبلورت الصياغة النظرية لموقف الإسلام من القص بشكل متكامل في مؤلفات طائفة من الفقهاء وعلماء الدين المعتبرين أبرزهم ابن قتيبة وابن الجوزي والسيوطي.

1 -ابن قتيبة: فتنة السرد

لعله من اللافت أن ترد أولى الإشارات للطريقة التي تشكل بها السرد العجيب في الثقافة العربية في كتاب ديني هو "تأويل مختلف الحديث" الذي صنفه ناقد أدبي ومفكر سني كبير هو ابن قتيبة وخصصه للتوفيق بين الأحاديث التي يراها خصوم السنة متعارضة أو متناقضة. لذلك كان من البدهي أن يتأثر موقف ابن قتيبة من السرد العجيب بالرؤية الدينية التي تصنف هذا النمط القولي ضمن المحظورات؛ فلم يلتفت إلى المظاهر الإبداعية التي انطوى عليها سرد الخوارق والعجائب لصدوره عن مشروع فقهي مناهض لكل خطاب يخالف الواقع ويزيغ عن مطلق الحقيقة الدينية. ولذلك كان تناول المادة السردية في "تأويل مختلف الحديث" لا يقصد لذاته ولكنه يرد في معرض التوفيق بين الأحاديث المختلف حولها.

إن النظر إلى قضايا السرد في هذا الكتاب المثقل بهموم اعتقادية  لا يتم انطلاقا من منظور أدبي أو جمالي، ولكنه يتم من زاوية فقهية وشرعية، حيث يبدو ابن قتيبة القاضي والفقيه السني المحافظ مشغولا بتتبع واستقصاء الأسباب التي تفسد الحديث وفي مقدمتها الزنادقة من جهة والقصاص والأخباريون من جهة ثانية: "والحديث يدخله الشوب والفساد من وجوه ثلاثة: الزنادقة واحتيالهم للإسلام وتهجينه بدس الأحاديث المستشنعة والمستحيلة [...] والوجه الثاني: القصاص على قديم الزمان فإنهم يميلون وجوه العوام إليهم ويستدرون ما عندهم بالمناكير والغريب والأكاذيب من الأحاديث ومن شأن العوام القعود عند القاص ما كان حديثه عجيبا خارجا عن فطر العقول أو كان رقيقا يحزن القلوب ويستغزر العيون. فإذا ذكر الجنة قال فيها الحوراء من مسك أو زعفران وعجيزتها ميل في ميل ويبوئ الله تعالى وليه قصرا من لؤلؤة بيضاء فيه سبعون ألف مقصورة في كل مقصورة سبعون ألف قبة [...] في كل قبة سبعون ألف فراش على كل فراش سبعون ألف كذا [...] ثم يذكر آدم عليه السلام ويصفه فيقول: كان رأسه يبلغ السحاب أو السماء ويحاكها فاعتراه لذلك الصلع، ولما هبط إلى الأرض بكى على الجنة حتى بلغت دموعه البحر وجرت فيها السفن، ويذكر داود عليه السلام فيقول "سجدوا لله تعالى أربعين ليلة وبكى حتى نبت العشب بدموع عينيه ثم زفر زفرة هاج لها ذلك النبات[...] وأما الوجه الثالث الذي يقع فيه فساد الحديث فأخبار متقادمة كان الناس في الجاهلية يروونها تشبه أحاديث الخرافة كقولهم "إن الضب كان يهوديا عاقا فمسخه الله "ضبا". ولذلك قال الناس: "أعق من ضب" وكقولهم عن الهدهد "إن أمه ماتت فدفنها في رأسه فلذلك أنتنت ريحه وكقولهم في الديك والغراب إنهما كانا متنادمين فلما نفذ شرابهما رهن الغراب الديك عند الخمار ومضى فلم يرجع إليه وبقي الديك عند الخمار حارسا[...] وكقولهم في السنور إنه عطسة الفيل وفي الأربيانة إنها خياطة كانت تسرق الخيوط فمسخت"[20].

وقد اعترض ابن قتيبة على هذه الأخبار معتمدا منهج المحدثين في تحري صدق الرواية والتثبت من صحة النقل، حيث أخذ على هذه الروايات خلوها من سلاسل الإسناد الموثقة وانتهاء روايتها إلى رواة غير أثبات ولا ثقاة مثل عبيد بن شرية الجرهمي وأمثاله. يقول: "وهذا شيء متقادم لم يأت فيه كتاب ولا ثقة وليس له إسناد وإنما هو شيء يحكيه عبيد بن شرية الجرهمي وأشباهه من النساب"[22]. ولما كانت هذه الأخبار قديمة العهد ترتد إلى زمن موغل في القدم فقد حاكمها ابن قتيبة استنادا إلى رؤية شرعية ودينية ترى في القصص الديني وغير الديني إخبارا عن الماضي. وهي رؤية تشترط  في النقل الصحة وفي الراوي الثقة، لأن الغاية من سردها تدعيم نصوص القرآن  والحديث. وقد أرجع ابن خلدون سبب تسرب هذه الأخبار إلى كتب المفسرين واستكثارهم من روايتها إلى أن "العرب لم يكونوا أهل كتاب أو علم، وإنما غلبت عليهم البداوة والأمية وإذا تشوقوا إلى معرفة شيء، مما تتشوق إليه النفوس البشرية في أسباب المكونات وبدء الخليقة وأسرار الوجود، فإنما يسألون عنه أهل الكتاب قبلهم، ويستفيدونه منهم، وهم أهل التوراة من اليهود، ومن تبع دينهم من النصارى، وأهل التوراة الذين من العرب يومئذ بادية مثلهم، ولا يعرفون من ذلك إلا ما تعرفه العامة من أهل الكتاب، ومعظمهم من حمْيَر الذين أخذوا بدين اليهودية، فلما أسلموا بقوا عندهم"[24].

من الواضح أن ابن قتيبة ينظر إلى خطاب القصاص "نظرا عقليا متعاليا على منطق الحكي"[26].

2- ابن الجوزي: إدانة القص

إذا كانت الإشارات التي تناولت السرد العجيب في "تأويل مختلف الحديث" قد جاءت مقتضبة ومجملة، فإنها مهدت الطريق أمام فقيه أصولي آخر هو ابن الجوزي الذي أفاض في موضوعات السرد العجيب، لكن معالجته لم تخرج عن النظرة الدينية التي ترى في هذا النمط من السرد "بدعة" ينبغي إنكارها واستهجانها.

يمكن التمييز في هذه مادة السرد العجيب عند ابن الجوزي، من حيث موضوعاتها، بين صنفين اثنين؛ يختص الأول بقصص الأنبياء بما فيها المرويات الواردة بشأن الرسول (ص) وآل بيته. أما الثاني فمداره على قصص الزهاد والعشاق فضلا عن بعض الروايات المتعلقة بذم الدنيا أو الموت والفراق.

لقد اعترض ابن الجوزي على هذه الأخبار والحكايات لمخالفتها "الحقيقة" سواء أكانت شرعية أو تاريخية؛ فمروجو هذا النمط من السرد لا يتقيدون بضوابط الرواية ولا شرائط النقل كما ضبطها المحدثون، ولا يلتزمون الأوامر والنواهي كما حققها الأصوليون. ولذلك جاءت مروياتهم، التي  مدارها على أخبار الأنبياء، مخالفة لمقررات الشريعة، ومجافية للحقيقة الدينية والتاريخية لاعتمادها على الأحاديث الضعيفة والروايات المرسلة. وفي ذلك انحراف عن طريقة العلماء المحققين الذين وضعوا شروطا دقيقة لمن تؤخذ عنه الرواية خاصة المتصلة بمسائل الدين والعقيدة[28]، كما اعترض ابن الجوزي على اهتمام القصاص بتفاصيل محددة من قصص الأنبياء التي يطيلون الوقوف عندها لأنها تصادف هوى في نفوس المتلقين. وإذا لم يسعفهم القصص القرآني في اجتذاب مخاطبيهم استعاضوا عن ذلك بتخيل أحداث غريبة وأضافوا تفاصيل جديدة تفرضها الغاية التأثيرية التداولية: "ومنهم من ينفق مجلسه يذكر موسى والجبل ويوسف وزليخا ويخرجون الكلام إلى الإشارات التي تضر ولا تنفع"[30].

وقد استنكر ابن الجوزي هذا الإجراء ورأى فيه تطاولا على الذات الإلهية التي لا تقبل التشخيص والتجسيد، واستخفافا بالأنبياء الذين أصبحوا في نصوص السرد العجيب أشخاصا عاديين تشغلهم أمور الدنيا عن عبادة الله. وقد ظهر استنكار ابن الجوزي لهذا النمط من السرد الذي لا يتقيد بضوابط الحقيقة الدينية في اهتمامه بإثبات تعقيب ابن عقيل الذي يمثل رأي الشرع بعد هذه الرواية مباشرة: "فحكى ذاك المجلس الحنبلي، يعني ابن عقيل نفسه فأخذه من ذلك ما يأخذ الجهال به، فاحتد وقال: سبحان الله وما الذي بين الطين والماء وبين خالق السماء من المناسبة حتى يكون بينه وبين خلقه إرادة له لا إرادة منه؟ يا متوهمة الأشكال في النفوس يا مصورين البارئ بصورة تثبت في القلوب. ما ذاك الله. ذاك صنم شكله الطبع والشيطان والتوهم للمحال فعبدتموه. ليس لله سبحانه وصف تميل إليه الطباع ولا تشتاق إليه النفوس بل مباينة الإلهية للحدثية أوجبت في النفوس هيبة وحشمة إذا ذكر الله وجلت قلوبهم وإنما صور أقوام صورة تجدد لهم بها أن فأقلقهم الشوق إليها فنالهم ما ينال الهائم في العنف وهذه الهواجس الردية يجب محوها من القلوب كما يجب كسر الأصنام"[32].

يرتد تحامل ابن الجوزي على القصاص إلى أن خطابهم اتسم بإطلاق المخيلة في التعامل مع قصص القرآن. مما أدى إلى إضافة عناصر سردية ودرامية غريبة عن النص القرآني ولا توافق مقاصده مستغلين في ذلك الإمكانات التي يتيحها القول القرآني بسبب ميله إلى الاختصار والإجمال في سرد الوقائع والأحداث، حيث يتعمد الخطاب القرآني، في الأعم الأغلب، التعالي عن سياقه التاريخي وعدم الخضوع لقيوده واشتراطاته سعيا إلى التعميم وحرصا على الدوام، حيث يقدم القول القرآني نفسه بوصفه صانعا للتاريخ وموجها له. ولذلك لا يشتمل النص على تاريخ محدد، ولكنه يؤسس تاريخه الخاص بما  يتتيح له التموقع فوق التاريخ.  ومن هنا "شاع في الأسلوب القرآني الاكتفاء، في الأحداث والأعلام، بمجرد التلميح "[34].

وبذلك استطاع الخطاب القرآني "خلع القدسية والتعالي على التاريخ البشري الأكثر مادية ودنيوية"[36]. بل إنهم لجأوا، في بعض الأحيان، إلى الفروض النظرية الصرف من أجل رفع الغموض التاريخي عن القصص القرآني[38].  ويؤدي ذلك، في بعض الأحيان، إلى تولد  النمط العجيب نتيجة إضافة أحداث أو شخصيات جديدة متخيلة. وقد تفطن ابن قتيبة إلى هذه الظاهرة ونبه عليها في كتابه "تأويل مختلف الحديث"، حيث رصد تزيد القصاص في تفسير نصوص القرآن عن طريق التوهم. يقول: "ثم يذكر [القاص] آدم عليه السلام ويصفه فيقول: كان رأسه يبلغ السحاب أو السماء ويحاكها فاعتراه لذلك الصلع. ولما هبط إلى الأرض بكى على الجنة حتى بلغت دموعه البحر وجرت فيها السفن" ويذكر داوود عليه السلام فيقول: سجد لله تعالى أربعين ليلة وبكى حتى نبت العشب بدموع عينيه ثم زفر زفرة هاج لها ذلك النبات" ويذكر عصا موسى عليه السلام فيقول: كان نابها كنخلة سحوق وعينها كالبرق الخاطف وعرقها كذا"[40]. وقد عقب ابن الجوزي على نص الخبر بالقول: "وهذا من أفحش الكذب وأقبح المحال! فإن رسول الله لما رد تلك المرأة لم يعاتب ولا جاء جبريل ولا جرى من هذا شيء. والعجب كيف يجري هذا ببغداد وهي دار العلم"[42] ثم أضاف إليه تفاصيل جديدة التي أوجبت اعتراض ابن الجوزي لأنه رأى في ذلك هتكا لحرمة الأنبياء ومخالفة للحقيقة الدينية والتاريخية. ولذلك كان هذا الإجراء لا يزيد عن كونه "محالا باردا أو كذبا شنيعا" كما وصفه ابن الجوزي[44].

لقد انطوى هذا الوصف على مخالفة صريحة للواقع وخروج واضح عن المألوف والمعتاد. ومن الطبيعي أن يجابه هذا الصنف من السرد بالاعتراض والإنكار من قبل ابن الجوزي الفقيه الأصولي، لأنه يرى فيه حيلة من حيل إبليس التي يبتغي من ورائها نشر البدع والفتن. مما يؤدي إلى الابتعاد عن مبادئ الدين ومقررات الشريعة. لقد غدا القصاص جندا لإبليس الذي لبس عليهم وجعل يتكلم بلسانهم. وبذلك تحول خطاب القصاص من السرد الذي يخدم أغراضا دينية إلى سرد يتركز على إثارة الشهوات وإيقاظ الأهواء. إذ "أكثر كلامهم اليوم في موسى والجبل وزوليخا ويوسف"[46].

ومما يلفت الانتباه أن ابن الجوزي أورد عددا وفيرا من نصوص السرد العجيب في سياق التهوين من قيمة هذا النمط القولي. مما جعل الخطاب ينقلب على المقاصد والغايات التي صيغ من أجلها؛ بدلا من التنبيه على مكائد السرد المفارق للواقع والمخالف لحقيقة الشرع يسقط الخطاب في دائرة الفتنة. ويؤكد ذلك أن "قانون الجاذبية المعاكسة هو الذي يدير ظاهرة الصراع بين أنماط الخطاب. وهو الذي يجعل الخطابات التي جاءت تطارد الفتنة تقع في دائرة السحر، فتؤخذ بالفاتن وتنجذب انجذابا إلى الغرائبي. إنها تتوسل إبهار المتلقي وشده إلى القول بواسطة التعجيب، لكن التعجيب سرعان ما يتحول إلى منطقة عبور. إذ يستسلم منتج الخطاب إلى فتنة السرد وغوايته فيتخطى الكلام دائرة العقل ويفتتح مجراه في مناطق تفلت من قبضته"[48]، وعلي بن أبي طالب يأمر بإخراج القصاص من المساجد[50]، ومالك يفتي بكراهة الجلوس إلى القصاص والاستماع إليهم[52]، بل إن أمر القصاص سينتهي بعد ذلك إلى مآل أكثر سوءا إذ يأمر المعتضد العباس، بعد استفحال أمر القصاص، بالنداء في بغداد ألا يقص على الطريق ولا في مسجد الجامع قاص[54].

ويمكن إرجاع الموقف المتشدد من القصاص إلى أنهم كانوا يخوضون في تفسير القرآن. فقد ذكر الجاحظ أن أبا علي الأسواري قص في مسجده "فابتدأ لهم في تفسير سورة البقرة، فما ختم القرآن حتى مات، لأنه كان حافظا للسير، ولوجوه التأويلات فكان ربما فسر آية واحدة في عدة أسابيع، كأن الآية ذكر فيها يوم بدر، وكان هو يحفظ مما يجوز أن يلحق في ذلك من الأحاديث الكثيرة. وكان يقص في فنون من القصص، ويجعل القرآن نصيبا من ذلك"[56]. أو يزعم آخر أن "من قال لا إله إلا الله خلق الله من كل كلمة طيرا منقاره من ذهب وريشه من مرجان"[58]. وقد نجم عن  إطلاق القصاص لمخيلتهم في التعامل مع القصص القرآني انحراف لهذا القصص عن وظيفته وغايته. ولذلك وصفهم السيوطي بأنهم "يأخذون الحديث شبرا فيجعلونه ذراعا"[60].

من الواضح أن موقف السيوطي لم يخرج عن النظرة الفقهية الأصولية في إدانتها لكل خطاب ينعتق من إسار الواقع أو يخالف الحقيقة الدينية والتاريخية. وقد ظهر ذلك بشكل واضح في كتابه "تحذير الخواص من أكاذيب القصاص" الذي ضمنه جزءا كبيرا من مادة كتاب القصاص والمذكرين لابن الجوزي وكتاب "الباعث على الخلاص من حوادث القصاص" للحافظ زين الدين العراقي. لقد أدان عمل القصاص في الفصل الذي عقده للحديث عن "إنكار العلماء على القصاص وما رووه من الأباطيل"، كما أنكر مادة السرد العجيب وعدها "بدعة باطلة"[62].

المصادر والمراجع:

ابن هشام، سيرة ابن هشام، تح. وليد بن محمد بن سلامة وخالد بن محمد بن عثمان، مكتبة الصفا، ط 1- 2001

- ابن قتيبة، تأويل مختلف الحديث، تح. رضى فرج الهمامي، المكتبة العصرية، بيروت ط 1-  2003.

-ابن الجوزي، تلبيس إبليس، دار القلم، بيروت، (د.ت)

ابن قيم الجوزية،  الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة، تح. علي بن محمد، دار العاصمة، الرياض (د.ت)

- الأبشيهي، المستطرف من كل فن مستظرف، طبعة منقحة بإشر اف المكتب العالمي للبحوث، دار مكتبة الحياة- بيروت 1992

- ابن خلدون، المقدمة، دار القلم، بيروت، ط 6 – 1986

-آدم متز، الحضارة الإسلامية، تر. محمد عبد الهادي أبو ريدة، دار الكتاب العربي، بيروت، ط5 (د.ت)

 الجاحظ،

-البيان والتبيين، تح. درويش جويدي، المكتبة العصرية، بيروت 2005

- الحيوان، تح. فوزي عطوي، دار صعب، بيروت، ط 2 – 1978

- جلال الدين السيوطي، تحذير الخواص من أكاذيب القصاص، تقديم على عبد العال الطمطاوي، مكتبة الصفا، ط 1- 2002،

-جواد علي،  المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، ط2- 1993

- الهادي الجطلاوي، قضايا اللغة في كتب التفسير: المنهج، التأويل، الإعجاز، دار محمد علي الحامي، بالاشتراك مع كلية الآداب بسوسة، تونس، ط1- 1998،

-المقدسي، البدء والتاريخ، مكتبة الثقافة الدينية، مصر (د. ت)

 محمد أركون،

- القرآن، من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، تر. هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، ط2- 2005

- الفكر الإسلامي، تر. هاشم صالح، المركز الثقافي البيضاء ط 2 – 1996

- محمد أحمد خلف الله، الفن القصصي في القرآن الكريم، مؤسسة الانتشار العربي، ط 4 - 1999

-محمد القاضي، الخبر في الأدب العربي، دار الغرب الإسلامي، بيروت 1998

-محمد حسين الذهبي، التفسير والمفسرون، مكتبة وهبة، القاهرة، (د.ت)

- محمد لطفي اليوسفي، فتنة المتخيل، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، ط1-2002

- سيزا قاسم، توالد النصوص وإشباع الدلالة تطبيقا على تفسير القرآن، ضمن الهرمينوطيقا والتأويل، ألف، مجلة البلاغة المقارنة، ط 2- 2003

-عز الدين اسماعيل، المكونات الأولى للثقافة العربية، وزارة الإعلام، بغداد، 1972

-عبد العزيز شبيل، نظرية الأجناس الأدبية في التراث النثري، جدلية الحضور والغياب، دار محمد علي الحامي، تونس، ط 1 – 2001

- فرج بن رمضان، محاولة في تحديد وضع القصص في الأدب العربي القديم، حوليات الجامعة التونسية، ع 32 – 1991

- خولة شخاترة، بنية النص الحكائي في كتاب الحيوان، أزمنة، عمان ط 2- 2006

- الغزالي، إحياء علوم الدين، مع مقدمة ودراسة تحليلية بقلم بدوي طبانة، مكتبة ومطبعة كرياطو فوطرا، سماراغ، إندونيسيا (د.ت)

[2] - ربط الرسول (ص) القصص الذي لا يهدف إلى تحقيق غاية خلقية أو سلوكية  بالضلال والهلاك. فقد أثر عنه  قوله "إن بني إسرائيل لما قصوا هلكوا" – المستطرف، ص: 156

[4] -عبد العزيز شبيل، نظرية الأجناس الأدبية في التراث النثري، جدلية الحضور والغياب، دار محمد علي الحامي، تونس ط 1 - 2001ص: 219

[6] -ابن الجوزي، تلبيس إبليس، دار القلم، بيروت، (د.ت)ص: 120

[8] -نفسه، ص:120

[10]-عز الدين اسماعيل، المكونات الأولى للثقافة العربية، وزارة الإعلام، بغداد، 1972 ص: 1322

[12] - الجاحظ، البيان والتبيين، تح. درويش جويدي، المكتبة العصرية، بيروت 2005 ج1 ص:214

[14] -الجاحظ، البيان والتبيين، ج1 ص:177

[16] -آدم متز، الحضارة الإسلامية، تر. محمد عبد الهادي أبو ريدة، دار الكتاب العربي، بيروت، ط5 (د.ت) ص: 117

[18]-نفسه، ص: 153

[20]- الجاحظ، الحيوان، تح. فوزي عطوي، دار صعب، بيروت، ط 2 – 1978ج1 ص: 204

[22]- خولة شخاترة، بنية النص الحكائي في كتاب الحيوان، أزمنة، عمان ط 2- 2006 ص: 69

[24] - ابن قتيبة، تأويل مختلف الحديث ص: 252

[26] -نفسه، ج2ص: 75

[28] -  ابن الجوزي، القصاص والمذكرين، ص: 83.

[30] -نفسه، ص: 95.

[32] - نفسه، ص 118.

[34] -محمد حسين الذهبي، التفسير والمفسرون، مكتبة وهبة، القاهرة، (د.ت)ج1 ص: 122

[36]-جواد علي،  المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، ط2- 1993ج1 ص: 410

[38]- سيزا قاسم، توالد النصوص وإشباع الدلالة تطبيقا على تفسير القرآن، ضمن الهرمينوطيقا والتأويل، ألف، مجلة البلاغة المقارنة، ط 2- 2003 ص: 52

[40] - ابن الجوزي، القصاص والمذكرين، ص: 86

[42] - جاء في سيرة ابن هشام في معرض الحديث عن زوجات الرسول (ص) أنه لم يدخل باثنتين إحداهما أسماء بنت النعمان الكندية، تزوجها فوجد بياضا فمنعها وردها إلى أهلها - سيرة ابن هشام، تح. وليد بن محمد بن سلامة وخالد بن محمد بن عثمان، مكتبة الصفا، ط 1- 2001ج 4 ص 204.

[44] - نفسه، ص: 93

[46]-نفسه، ص: 120.

[48] - جلال الدين السيوطي، تحذير الخواص من أكاذيب القصاص، تقديم على عبد العال الطمطاوي، مكتبة الصفا، ط 1- 2002، ص: 57

[50] - نفسه، ص: 66

[52]-  نفسه ص 71

[54] - نفسه ص: 73

[56] -جلال الدين السيوطي، تحذير الخواص من أكاذيب القصاص،  ص: 53

[58] - نفسه ص :51

[60] -  محمد القاضي، الخبر في الأدب العربي، ص: 640

[62] - فرج بن رمضان، محاولة في تحديد وضع القصص في الأدب العربي القديم، حوليات الجامعة التونسية، ع 32 - 1991ص: 256.